Die doppelseitige und doppelsinnige Bezeichnung, in der die Renaissance zum Mittelalter, wie zur Antike steht, zeigt sich nirgends deutlicher als in der Stellung, die sie zum Problem des Selbstbewußtseins einnimmt. (Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance)

Dvostran i dvoznačan opis, kako se renesansa odnosi spram srednjeg vijeka kao i prema antici, nigdje se jasnije ne pokazuje nego u poziciji koju ona zauzima prema problemu samosvijesti.

Na uglednom »digitalnom časopisu« Aeon nedavno je objavljen tekst profesora povijesti filozofije sa štokholmskog sveučilišta Henrika Lagerlunda pod naslovom »What Renaissance?« sa sugestivnom podnaslovom: »Humanizam nije zamijenio skolastiku, niti je jasno da nam ideje kao što je to renesansa ikako pomažu razumjeti povijest«. U tom članku autor izaziva stavom koji naziva »historiografski nihilizam« prema kojem svaka periodizacije je zapravo »puka« interpretacija. Prema autorovoj interpretaciji, razdoblje koje se tradicionalno naziva renesansom zapravo je »puki« produkt devetnaestostoljetnih povjesničara, dočim, faktično, u povijesnom razdoblju renesanse (od sredine četrnaestog stoljeća do nastanka moderne znanosti i moderne filozofije) nije postojao neki »pokret«, primjerice humanizam, koji bi obilježio to razdoblje ili ga definirao. Drugim riječima, autor želi pokazati da su granice između srednjovjekovne skolastičke filozofije i humanizma mnogo fluidnije i nejasnije a da bi se smjelo govoriti o tomu kako je humanizam prevladao ili zamijenio skolastiku.

Ta Lagerlundova pozicija nije ni nova ni izvorna: miješanje i prožimanje različitih ideja unutar renesanse kao i nijansiranje pojedinih pravaca, primjerice različitih aristotelizama, humanizama, antiaristotelizama itd. teme su koje se u posljednjih dvadesetak godina pronalaze u sekundarnoj literaturi. Zašto onda započinjem sa spominjanjem tog teksta? On mi je bio zanimljiv upravo zbog nečega što u njemu nije spomenuto. Naime, Lagerlund kao povjesničare »odgovorne« za uvođenje pojma renesanse spominje Johanna Jacoba Bruckera, Jacoba Burckhardta, Johna Addingtona Symondsa, Paula Oskara Kristellera, Briana Copenhavera i Charlesa Schmitta, ali ne spominje onoga koji je, prema mojem mišljenju ključan za to da se renesansa može promatrati kao period u kojem se dogodilo nešto »novo« zbog čega i ima smisla govoriti o renesansi kao posebnom i navlastitom povijesnom razdoblju: Ernsta Cassirera.

U ovom tekstu želim podsjetiti na neka od najvažnijih razmišljanja o čovjeku u renesansi iz pera njemačkog filozofa Ernsta Cassirera koji se rodio prije stotinu četrdeset i sedam godina u Wrocławu u današnjoj Poljskoj (tada Breslau u Njemačkoj). Studirao je filozofiju i književnost na Sveučilištu u Marburgu gdje je 1899. godine i doktorirao. Habilitirao je na Sveučilištu u Berlinu 1906. godine. Predavao je na Friedrich Wilhelm sveučilištu u Berlinu, a zatim na novoosnovanom Sveučilištu u Hamburgu. Poznata je debata koju je 1929. godine u Davosu vodio s Martinom Heideggerom. Godine 1933. kada u Njemačkoj na vlast dolazi Nacionalsocijalistička njemačka radnička stranka, zbog židovskog porijekla odlazi u Oxford. Nakon nekoliko godina odlazi predavati na Sveučilište u Gothenburgu. Godine 1941. počine predavati na Yale sveučilištu, a zatim do smrti predaje na Columbia sveučilištu u New Yorku. Umro je od srčanog udara 13. travnja 1945. godine.

Cassirer je bio vrlo plodan pisac, a njegova najznačajnija djela su: Filozofija simboličkih formi, Pojam supstancije i funkcije, Spoznajni problem u filozofiji i znanosti novijega doba, Ogled o čovjeku, Mit o državi, Bit i djelovanje simboličkoga pojma te Filozofija i egzaktna znanost Iz ovog popisa vidljivo je da se bavio filozofijom matematike i prirodnih znanosti, estetikom te poviješću filozofije.

Za Cassirera se može reći da je zapravo izumio renesansu kao filozofsko-povijesno razdoblje. Naime, ideje koje je Jakob Burchardt iznio u svojoj Kulturi renesanse u Italiji iz 1860. godine, zahtijevale su značajnu reviziju i uprave se te revizije poduhvatio Cassirer. Ovdje neću ulaziti u mnoge novine koje je Cassirer iznio u svojoj najvažnijoj knjizi o tom problemu, Individuum i kozmos u filozofiji renesanse iz 1927. godine, već ću vrijednost njegova doprinosa pokazati na jednom ograničenom primjeru, tj. na njegovom opisu »otkrića čovjeka« u renesansi te kako se ta njegova misao može primijeniti na dvojicu hrvatskih renesansnih filozofa, Federika Grisogona i Andriju Dudića.

Cassirer je »izumio« renesansnog čovjeka. Što bi to značilo? Cassirerova glavna misao vezana uz povijest filozofije u povijesnom razdoblju renesanse jest ta da se renesansa, filozofski gledajući, od prethodnih razdoblja razlikuje upravo u specifičnoj fokusiranosti na čovjeka i intenzitetu bavljenja »ljudskim« temama. Prema Cassireru, renesansa je razdoblje u kojemu dolazi do reafirmacije čovjeka i ljudskoga u filozofiji kao samostalne tematike. Ovom isticanju čovjeka kao središnje teme renesanse doprinosi i kontrast koji se javlja u odnosu na prethodno razdoblje, vezano uz temu čovjeka. Ponovno buđenje interesa za ljudske teme nalazimo u promjeni cjelokupne duhovne i društvene klime. Posljedica intenzivnijeg čovjekova interesa za samog sebe dovodi do novog samo-viđenje. Ova promjena u samo-razumijevanju čovjeka uključuje i pozitivnije gledanje na tjelesnost.

Cassirer ovo buđenje interesa za čovjeka promatra u sklopu promjene paradigme u viđenju samog čovjeka, koja se događa na prijelazu iz srednjeg vijeka u renesansu. Tu promjenu paradigme on označava kao promjenu od Adama prema Prometeju:

I tako nalazimo se na točki u kojoj motiv Adama prolazi onu unutarnju preobrazbu kroz koju je u stanju preći izravno u motiv Prometeja. Da bi se izvršio taj prijelaz, nisu potrebne promjene u sadržaju razmišljanja: dovoljan je lagani pomak u naglasku. Čovjek je stvorenje; ali ono što ga obilježava ispred svih ostalih stvorenja jest to da mu je njegov stvoritelj dao dar stvaranja. On tek onda doseže svoju sudbinu i upotpunjuje svoj bitak kad aktivira ovu svoju osnovnu i iskonsku silu. Mit o čovjekotvornom umjetniku Prometeju nije bio stran srednjovjekovnom razmišljanju: ponovno se javlja kod Tertulijana, Laktancija i Augustina. No ključno je da srednjovjekovno gledište ovaj mit promatra negativno: u njemu vidi samo pogansku travestiju motiva biblijskog stvaranja, koje pokušava, nasuprot ovoj izopačenosti, ponovno uspostaviti u svoj strogosti. Pravi Prometej, onaj kojega jedinoga kršćanska vjera smije poznavati i dopustiti, nije čovjek, već jedini Bog: Deus unicus qui universa condidit, qui hominem de humo struxit, hic est verus Prometheus. Nasuprot tomu već kod Boccaccia dolazi do promjene osnovnog raspoloženje kad razlikuje dvostruko stvaranje u euhemerističkoj interpretaciji sage o Prometeju u svojoj Genealogia deorum: jedno s pomoću kojeg je čovjek pozvan u postojanje, a drugo kojem je duhovni sadržaj pridan ovom postojanju. Sirov i neuk čovjek, koji je izašao iz ruku prirode, nije mogao postići svoje savršenstvo drugačije nego novim činom stvaranja: ako mu je prvi dao njegovu fizičku stvarnost, onda mu je tek drugi dao njegovu specifičnu formu. Prometej je ovdje ljudski kulturni heroj, donositelj znanja i političko-moralnog poretka, koji, zahvaljujući tim darovima, »reformira« ljude u pravom smislu te riječi, tj. utisnuo im je novi oblik i suštinu. No renesansna filozofija izdiže se čak i ponad ovog razumijevanja toga motiva na taj način da sve odlučnije to da davanje forme premješta u aktivnost pojedinačnog subjekta. Sada se postavlja djelatnost same individue uz bok djelatnosti Stvoritelja i Spasitelja.

Ako ovu tezu primijenimo na promjenu koja se dogodila u renesansi u odnosu na srednji vijek, a što se može opisati Cassirerovom prispodobom o promjeni paradigme od Adama prema Prometeju, cijeli ovaj pomak može se tumačiti kao pomak u području interesa. Srednjovjekovni čovjek, koji na ruševinama antike, doslovno i preneseno, gradi svoj novi dom i svoj novi svjetonazor, na temelju svoga interesa i položaja gradi i svoje vlastito samo-razumijevanje, za koje smo rekli da je slika Adama, prvog čovjeka, onoga koji je dobio mogućnost življenja u stanju raja i koji je tu svoju mogućnost izgubio počinivši iskonski grijeh. To stanje pada, napuštenosti i potrebe za ponovnim stvaranjem svoga doma u novoj sredini predstavlja odraz stanja osjećaja srednjovjekovnog čovjeka koji se nalazi pred svim izazovima prirode, i svojoj nemoći da se toj prirodi suprotstavi. Takav bespomoćni čovjek okreće se Bogu, i sva svoja očekivanja usmjerava prema nebu, kako bi ponovno došao u stanje raja. Nasuprot tome nalazimo renesansnog čovjeka, koji se već počinje osamostaljivati u ophođenju s prirodom. Promjene se događaju na svim područjima.

Ove promjene ne znače gubitak pobožnosti ili vjere, one samo predstavljaju odraz stanja čovjeka koji se osnažio do te mjere da traži svoje odgovarajuće mjesto u svijetu. Prometej, kao paradigma renesansnog čovjeka, krade vatru bogovima i daje ju ljudima, snaga spoznaje postaje oruđe kojim se čovjek uzdiže iznad prirode. To se zbiva toliko intenzivno da čovjek postaje »drugi bog« na Zemlji, kako pronalazimo zapisano u hermetičkoj literaturi te u filozofa Kuzanskog, Ficina i Bruna. Prometej je bog, koji svoju usporedbu s čovjekom može graditi na novom viđenju čovjeka kao ‘boga na Zemlji’. Upravo to se može postaviti kao razlog promjene paradigme koja se događa na prijelazu iz srednjeg vijeka u renesansu. Potrebno je još znati da je sam lik Prometeja poznat i u srednjem vijeku ali je negativno vrednovan.

Čovjek se poistovjećuje s Bogom stvoriteljem upravo po umnosti/razumnosti koja mu omogućuje spoznaju prirode, a spoznaja je ona moć kojom može ovladati prirodom. Vatra umnosti, dobivena od Boga okreće se u korist ljudi. Promjena se događa na razini čovjekova načina spoznaje Boga. Bog postaje objekt spoznaje, a čovjek postaje subjekt koji djeluje, a ne samo objekt koji pasivno ovisi o Bogu. Čovjek više nije samo dio prirode koji biva upravljan od prirode. On postaje aktivni sudionik u preoblikovanju prirode u mjesto svog bivanja, u okoliš koji mu postaje poznat i koji ne predstavlja opasnost za njega, barem ne u onoj mjeri kako je to bilo u srednjem vijeku.

To novo, tjelesnije samo-razumijevanje čovjeka možemo vidjeti i na primjeru hrvatskog filozofa i liječnika iz petnaestog stoljeća, Zadranina Federika Grisogona. Grisogonov pozitivni stav prema tjelesnosti očituje se u potrebi postizanja tjelesnog dobra kao preduvjeta kojim se omogućuje ostvarenje sreće i blaženstva. Promjena koja se događa na razini vrednovanja tjelesnosti predstavlja odraz procesa čovjekova osamostaljivanja u odnosu na prirodu. Čovjek više nije rob stvarajuće prirode već je njezin rival koji usavršava njezina djela. Nadalje, čovjek je, kako Grisogono kaže na samom početku svog djela De modo collegiandi, pronosticandi et curandi febres; necnon de humana felicitate, ac denique de fluxu maris, lucubrationes nuperrime in lucem edite iz 1528. godine, »neka uzajamna veza, tako da tijelo ne djeluje bez duše, niti ona spoznaje bez tijela«. Tijelo i duša povezuju čovjeka s onim materijalnim i propadljivim, ali i s onim božanskim i vječnim. Tijelo zauzima značajno mjesto i zbog povezanosti i utjecaja tijela na dušu.

Čovjek postaje svjestan svoje različitosti od prirode i svega stvorenoga. Tako kod hrvatskog renesansnog filozofa Andrije Dudića nalazimo pokušaj utemeljenja novog redoslijeda događanja, ljudskog redoslijeda događanja, koji je povezan s prirodom utoliko što priroda postaje okoliš u kojem se on odvija. Taj novi redoslijed događanja ne podliježe nužnostima prirodnih zakona, on ima svoje vlastite pravilnosti utemeljene u ljudskoj slobodi. Dudić uvodi razlikovanje sfere prirode od sfere ljudskog kako bi se precizno moglo odredit koji zakoni vrijede za koje područje. Zakoni koji vladaju prirodom svoju valjanost imaju unutar sfere prirode i predstavljaju osnovu za poznavanje prirode. Za čovjeka ti zakoni vrijede samo djelomično i to samo za tjelesni dio. Netjelesni dio čovjeka temelji se na ljudskoj slobodi, kao mogućnosti ispravnog djelovanja i potpunog ostvarenja.

U renesansi mijenja se i viđenje čovjeka kao jednog složenog sistema koji se sastoji od dva dijela, ali koji je ujedno više od zbroja tih dvaju dijelova. Čovjek nije samo zbroj protežnoga i neprotežnoga, on je aktivni spoj dviju supstancija koje aktivno djeluju na Zemlji. Usmjerenost ove aktivnosti može se promatrati u svjetlu biblijskog podređivanja svega na Zemlji čovjeku. Ne samo da čovjek sve podređuje sebi, nego i sebe sama promatra kao ‘boga na Zemlji’. Čovjek postaje aktivni sudionik, nositelj aktivnosti koji stvorenu prirodu poboljšava. Ponovno pronalaženje čovjekova mjesta na Zemlji, kao i drugačije vrednovanje čovjekove tjelesnosti, omogućuje promatranje čovjeka kao jedinstvene cjeline protežnoga i neprotežnoga, koja ima moć djelovanja i mijenjanja prirode. On postaje aktivni partner u dovršavanju svemira.

// Osvrti